«Βαλκανική Ορθοδοξία»; Η σημασία του κολλυβαδικού κινήματος για τη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας στη νοτιοανατολική Ευρώπη

Ιωάννης Ζελεπός, Καθηγητής στο Τμήμα Νεοελληνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Μονάχου Ludwig-Maximilians

Εισαγωγή [1]

Η σημασία του κολλυβαδικού κινήματος για τη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας στη νοτιοανατολική Ευρώπη δεν περιορίζεται στην στενή έννοια του «κολλυβαδισμού», δηλαδή στην έριδα μεταξύ μοναχών του Αγίου Όρους περί μνημοσύνων – η οποία άλλωστε από καθαρά νομική άποψη έχασε την έντασή της στις αρχές του 19ου αιώνα [2] – αλλά αφορά γενικότερα τις ιδεολογικές αντιπαραθέσεις που προέκυψαν στην Ορθόδοξη Εκκλησία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από τα μέσα του 18ου αιώνα έως την Ελληνική Επανάσταση. Το κολλυβαδικό κίνημα, επειδή ήταν περισσότερο σύμπτωμα παρά αιτία αυτών των αντιπαραθέσεων, χρησιμεύει ως αφετηρία για την ανίχνευση ενός φαινομένου, το οποίο μπορεί να χαρακτηρισθεί ως διαδικασία ιδεολογικής επιστράτευσης που έλαβε χώρα εκείνη την εποχή και συνέβαλε ταυτόχρονα στη διαμόρφωση της λεγόμενης «Βαλκανικής Ορθοδοξίας» [3] – αν και ίσως θα ταίριαζε καλύτερα ο όρος «Οθωμανική Ορθοδοξία» – ενός φαινομένου, που λειτουργούσε και εξακολουθεί να λειτουργεί ως σημαντικότατο σημείο αναφοράς συλλογικών ταυτοτήτων στην περιοχή αυτή.

Υπόθεση εργασίας

Η «Ορθοδοξία», τόσο με την «θεσμική», όσο και με την «νοοτροπιακή» έννοια του όρου, χαρακτηρίζεται συχνά, και δικαιολογημένα κατά κανόνα, ως κατ’ εξοχήν παράγοντας συντηρητισμού -αν όχι και οπισθοδρόμισης και σκοταδισμού- στην νεότερη ιστορία, κάτι που αφενός τεκμηριώνεται με πολλά ιστορικά παραδείγματα και αποτυπώνεται επίσης στην ευρύτερη κοινή αντίληψη, η οποία χρησιμοποιεί το επίθετο «ορθόδοξος» μάλιστα και ως συνώνυμο του «συντηρητικός», αφετέρου όμως εκφράζει οπωσδήποτε και την αυτοσυνείδηση των ιδίων των εκπροσώπων της Ορθοδοξίας. Όσον αφορά την νεότερη ιστορία της νοτιοανατολικής Ευρώπης, ο κοινωνικός και πολιτικός ρόλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας φαίνεται ξεκάθαρος και ταιριάζει κάλλιστα στο εξής ερμηνευτικό σχήμα που συναντάται και συχνά στη σχετική έρευνα: Ως συντηρητικός θεσμός συνέβαλε αφενός σημαντικά (μ.α. και βάσει των εξαιρετικών προνομίων που της είχαν παραχωρηθεί μετά την Άλωση) στην κατοχύρωση ενός πολιτικού καθεστώτος που χαρακτηρίζεται από γενική στασιμότητα, και αφετέρου αποτέλεσε σημαντικό εμπόδιο για την πρόσληψη και διάδοση προοδευτικών ιδεών και προτύπων σην επικράτεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτόν τον «αναχαιτιστικό» ρόλο συνέχισε να παίζει και στην μεταοθωμανική περίοδο των εθνικών κρατών, έτσι ώστε η «καθυστέρηση» ή ο «ελλειματικός εκσυγχρονισμός», που χαρακτηρίζει γενικώς τις κοινωνίες της νοτιοανατολικής Ευρώπης μέχρι σήμερα, μπορεί σίγουρα ως έναν βαθμό να αναχθεί στον παράγοντα «Ορθοδοξία».[4] Αυτό φαίνεται εξαιρετικά πειστικό στη περίπτωση των φυσικών επιστημών. Από το παράδειγμα λογίων σαν τον Ιώσηπο Μοισιόδακα ή τον Βενιαμίν Λέσβιο και τα προβλήματα που είχαν να αντιμετωπίσουν[5], μπορεί να πει κανείς, ότι η σκοταδιστική αντίδραση του ορθόδοξου κλήρου προσφέρει κατά κάποιον τρόπο ένα φόντο, μπροστά στο οποίο οι μορφές των διαφωτιστών και οι αγώνες τους διακρίνονται σαφέστερα και «φωτεινότερα» – καμμιά φορά ίσως «φωτεινότερα» μάλιστα απ’ ό,τι ήταν πραγματικά.

Και σ’ αυτό το σημείο ακριβώς φαίνεται ένα πρόβλημα του εν λόγω ερμηνευτικού σχήματος, δηλαδή η μονοδιάστατη τάση που εμπεριέχει.[6] Η ανεπάρκειά του δεν γίνεται τόσο αντιληπτή στο θέμα των φυσικών επιστημών, επειδή στην αρνητική στάση απέναντί τους ο ορθόδοξος κλήρος κρατούσε σχεδόν ενιαία γραμμή και εμφανίζεται κατά κάποιον τρόπο «μονολιθικός».
Η μεγάλη πρόκληση που συνδέεται κατά κανόνα με το σύνθημα «διαφωτισμός» δεν περιοριζόταν όμως στα οπωσδήποτε σημαντικά ζητήματα του ηλιοκεντρισμού, της πληθώρας των κόσμων κ.α., αλλά είχε ολικό χαρακτήρα. Με τους προβληματισμούς που προκαλούσε γενικότερα στο κοινωνικό αλλά και πολιτικό πεδίο οδήγησε σε κάτι που μπορεί να ονομασθεί χωρίς υπερβολή κρίση συνείδησης και ταυτότητας. Και σ’ αυτό το πεδίο η στάση της Ορθοδοξίας ήταν κάθε άλλο από ενιαία. Αντιθέτως, η Εκκλησία στο σύνολό της κλονίστηκε η ίδια από την κρίση και αντέδρασε με ποικιλόμορφο τρόπο, συμμετέχοντας ταυτόχρονα στην διαδικασία διαμόρφωσης συλλογικών συνειδήσεων [7], αλλά επίσης με διάφορους τρόπους και στην πολιτικοποίηση της κοινωνίας.

Αυτή η διαδικασία ανήκει μεν οπωσδήποτε στο ευρύτερο πλαίσιο της «πρόσληψης της δύσης», δεν μπορεί όμως να ενταχθεί ικανοποιητικά στο διπολικό σχήμα της «προόδου» και της «οπισθοδρόμησης», το οποίο υπονοείται συχνά όταν γίνεται λόγος για πρόσληψη.

 

Βαλκανική Ορθοδοξία

Ένα καλό παράδειγμα για την ανεπάρκεια του διπολικού σχήματος είναι το κίνημα των «Αναβαπτιστών» ή τα λεγόμενα «Αυξεντιανά», που απασχόλησαν την Εκκλησία της Κ/πολης επί πατριαρχείας του Κυρίλλου Ε’ κατά τα μέσα της δεκαετίας του 1750. Τότε, με αφορμή την επιθυμία ορισμένου αριθμού ρωμαιοκαθολικών κατοίκων της Πόλης να προσχωρήσουν στην Ορθοδοξία, προέκυψε το ερώτημα, εάν αυτοί έπρεπε να βαπτισθούν εκ νέου. Ο Πατριάρχης απεφάσισε να ζητήσει τον αναβαπτισμό των «Λατίνων» και προκάλεσε με αυτήν την καινοτομία σφοδρές αντιδράσεις από μια μερίδα του ορθόδοξου κλήρου, η οποία στηλίτευσε τον Κύριλλο και τους οπαδούς του, που είχαν όμως ευρύτερο λαϊκό στήριγμα, ως «Αναβαπτιστές».[8] Στην παράταξη αυτή των «Αναβαπτιστών» (ή «Κυριλλιτών») διακρίνεται σίγουρα μια έντονα αντιδυτική τάση, η οποία έλκει τα πρότυπα της από την βυζαντινή εποχή, δεν μπορεί όμως να χαρακτηρισθεί εύκολα ως απλώς «παραδοσιακή» ή «οπισθοδρομική», εάν υπολογίσει κανείς, ότι ο ίδιος Κύριλλος λίγα χρόνια νωρίτερα, το 1749, είχε ιδρύσει την Αθωνιάδα Σχολή, ότι υποστηρίχθηκε, όπως φαίνεται, από την ανερχόμενη τάξη εμπόρων (ιδίως από την Χίο)[9], και ότι ουσιαστικά αυτός προσπάθησε να ανατρέψει την συνηθισμένη πράξη, προκαλώντας έτσι την αντίδραση των συντηρητικών κληρικών. Γι’ αυτόν τον λόγο το κίνημα των «Αναβαπτιστών» πρέπει να ερμηνευθεί περισσότερο στα επίκαιρα χρονικά και γεωγραφικά συμφραζόμενά του, δηλαδή ως προσπάθεια οροθέτησης και επιστράτευσης της ορθόδοξης ταυτότητας με ένα καινούργιο ανταγωνιστικό πνεύμα.

Η ανεπάρκεια του ερμηνευτικού σχήματος «πρόοδος – αντίδραση» γίνεται παρομοίως αισθητή και στο κίνημα των κολλυβάδων, το ξεκίνημα του οποίου (1754) συμπίπτει χρονικά με τα «Αυξεντιανά», με τα οποία φαίνεται να συνδέεται και ιδεολογικά, δεδομένου ότι και οι «κολλυβάδες» υιοθέτησαν τις απόψεις περί «Αναβαπτισμού». [10] Προσπαθώντας να χαρακτηρίσει κανείς τη φυσιογνωμία του κολλυβαδικού κινήματος, το οποίο συγκροτείται αρχικά στο Άγιον Όρος, αλλά επεκτείνεται στη συνέχεια στον ορθόδοξο χώρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, θα κατέληγε στο συμπέρασμα, ότι επρόκειτο για ένα αμάλγαμα, στο οποίο συνυπήρχαν στοιχεία οπισθοδρομικά έως και σκοταδιστικά (π.χ. ο μυστικισμός, η σημασία της «νοεράς προσευχής» όπως και η επιχειρηματολογική ισχύ που προσγράφεται στα «θαύματα»), με στοιχεία αναμφισβήτητα προοδευτικά – ας αναφερθεί εδώ ενδεικτικά μόνο η συστηματική χρήση της δημώδους γλώσσας.
Πρωτού επιχειρηθεί όμως μια σκιαγράφιση του «ιδεολογικού προφίλ» των κολλυβάδων είναι σκόπιμη μια σύντομη αναφορά στα γεγονότα. Ως γνωστό η έριδα ξέσπασε ανάμεσα σε Αγιορείτες μοναχούς για το ζήτημα, εάν η τέλεση μνημοσύνων επιτρεπόταν να γίνεται και τις Κυριακές, κάτι το οποίο θεωρήθηκε από μία ομάδα μοναχών – δικαιολογημένα ή όχι[11] – ως απαράδεκτη απόκλιση από τις ιερές παραδόσεις της Εκκλησίας. Η αντιπαράθεση μεταξύ υποστηριχθών των κυριακάτικων μνημοσύνων και των «κολλυβιστών» ή «κολλυβάδων», όπως τους ονόμασαν χλευαστικά οι πρώτοι, απέκτησε γρήγορα τέτοιες διαστάσεις, ώστε να προκαλέσει στην δεκαετία του 1770 διαδοχικές επεμβάσεις των εκκλησιαστικών αρχών (1772, 1773) και τελικά την επίσημη, αν και προσωρινή, καταδίκη των κολλυβάδων ως «ταραχοποιών» από το Οικουμενικό Πατριαρχείο το 1776.[12] Σ’ αυτήν την φάση όμως η διαμάχη δεν περιοριζόταν πλέον μόνο στα μνημόσυνα, αλλά επεκτεινόταν σε θέματα ευρύτερης εμβέλειας, τα οποία δεν αφορούσαν μόνο τους Αγιορείτες, αλλά την Ορθόδοξη Εκκλησία γενικά και κυρίως τον λαό. Έτσι οι κολλυβάδες λ.χ. υποστήριζαν την συνεχή μετάληψη, το αίτημα δηλαδή να κοινωνούν οι ορθόδοξοι χριστιανοί πολύ συχνότερα απ’ ό,τι ήταν συνηθισμένο τότε (τρεις φορές το χρόνο), και μάλιστα όσο συχνά τους το επέτρεπαν οι πνευματικές προετοιμασίες τους. Το ουσιαστικό κίνητρο εδώ ήταν βέβαια η προώθηση της ορθόδοξης θρησκείας στην καθημερινή ζωή των πιστών, κάτι που συνδεόταν με το γενικό αίτημα της «ανανέωσης» της πίστης μέσω της «επιστροφής στις ρίζες» της Ορθοδοξίας. Το πρόγραμμα αυτό δεν έμεινε στο στάδιο των «ευσεβών πόθων», άλλα το κίνημα ανέπτυξε συστηματικές ενέργειες για την πρακτική εφαρμογή του. Σ’ αυτές τις ενέργειες ανήκουν αφενός διδασκαλίες και κηρύγματα με αποδέκτη τον ορθόδοξο πληθυσμό της υπαίθρου, αφετέρου η ίδρυση μοναστηριών κυρίως στη περιοχή του Αιγαίου Πελάγους. Αυτές οι δραστηριότητες «προπαγανδιστικού» χαρακτήρα εντάθηκαν σημαντικά, όταν μετά την καταδίκη τους από το Οικουμενικό Πατριαρχείο το 1776 πολλοί κολλυβάδες εγκατέλειψαν το Άγιο Όρος και περιφέρονταν στις επαρχίες της Ευρωπαϊκής Τουρκίας.[13] Προφανώς αυτές οι δραστηριότητες ήταν συντονισμένες – και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία γιατί δείχνει έναν ανάλογο βαθμό εσωτερικής συνοχής και οργάνωσης του κινήματος (μολονότι το «κολλυβαδικό δίκτυο» προς στιγμήν φαίνεται μόνο αποσπασματικά από τις πηγές και η αποκατάστασή του παραμένει αντικείμενο μελλοντικών ερευνών σε προσωπογραφικό επίπεδο). Φαίνεται επίσης ότι κατάφεραν να προσεταιριστούν οπαδούς και υποστηριχθές στον ορθόδοξο κλήρο, αλλά και στον λαό, κάτι που επέτρεψε π.χ. στον Αθανάσιο Πάριο, ηγετική μορφή των κολλυβάδων και από τους λίγους που αναφέρονται ονομαστά στην Πατριαρχική καταδίκη του 1776, να αποκατασταθεί επίσημα μερικά χρόνια αργότερα (1783) και να αποκτήσει μεγάλη επιρροή μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία κατά τις επόμενες δεκαετίες και μέχρι τον θάνατό του (1813).[14] Το γεγονός ότι η αρχική έριδα περί μνημοσύνων εκτονώθηκε από τις αρχές του 19ου αιώνα (βλ. υποσημείωση 2 – η πατριαρχική απάφαση του 1819 αφήνει το ζήτημα ουσιαστικά ανοικτό), δείχνει μάλλον, ότι οι κολλυβάδες είχαν πετύχει να αναγνωρισθούν μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας και να διεκδικήσουν επίσημο λόγο. Αυτή η επιτυχία οφείλετο κυρίως σε ένα άλλο πεδίο δράσης, όπου οι ενέργειες των κολλυβάδων ήταν εξίσου συντονισμένες και αποδείχθηκαν μάλιστα εξαιρετικά αποτελεσματικές: Στη συγγραφή και δημοσίευση βιβλίων.

Ας αναφερθεί ενδεικτικά μόνον, ότι ο Νικόδημος Αγιορείτης, κορυφαίος εκπρόσωπος του κινήματος, θεωρείται και σήμερα ως ένας από τους σημαντικότερους ορθοδόξους θεολόγους (και μάλιστα ο σημαντικότερος[15]) όλης της Τουρκοκρατίας, κάτι που στηρίζεται μεταξύ άλλων και από το εντυπωσιακό μέγεθος της συγγραφικής του παραγωγής.

Τα έργα του Νικοδήμου Αγιορείτη, όπως και τα άλλα κολλυβαδικά κείμενα, δεν πρέπει να εκληφθούν ως δημιουργήματα προσωπικών θεολογικών (ή και φιλοσοφικών) ανησυχιών μεμονομένου ατόμου. Αντιθέτως γράφθηκαν κατόπιν συζητήσεων και παραγγελιών, και ανήκουν στα πλαίσια μιας συστηματικής εκδοτικής πολιτικής που ακολουθούσε συγκεκριμένες σκοπιμότητες, η οποίες εμφανίζουν και τα ιδεολογηκά χαρακτηριστικά του κολλυβαδικού κινήματος.[16] Για την συστηματική χρήση της δημώδους γλώσσας, ένα από τα θέματα που προκάλεσαν σφοδρές αντιδράσεις από τους αντιπάλους τους, έγινε ήδη λόγος παραπάνω. Από άποψη περιεχομένων – θέμα συνυφασμένο με εκείνο της γλώσσας – τα κείμενα αυτά χαρακτηρίζονται από μια η ροπή τόσο προς την διαπαιδαγώγηση, όσο και προς τη θέσπιση κανόνων. Εμφανίζεται μία «νομοθετική» τάση, που οδήγησε σε έργα όπως το «Πηδάλιον», βασικό κανονιστικό έργο μέχρι σήμερα που καθορίζει πολλά ζητήματα κυρίως της καθημερινότητας των πιστών, όπως το «Εξομολογητάριον», τον «Συναξαριστή», αλλά και το «Νέον Μαρτυρολόγιον», για το οποίο θα γίνει λόγος παρακάτω.

Φαινομενικά αυτά τα κείμενα παρουσιάζονται – όπως εκλαμβάνονται και συχνά – ως «παραδοσιακά» με την έννοια ότι σ’ αυτά είτε συλλέχθηκαν και εκδόθηκαν απλώς πατερικές ή άλλες θεολογικές πηγές, είτε αναπαράγεται το «γνήσιο» και «ανόθευτο» πνεύμα της Ορθοδοξίας. Αυτό είναι μεν ευνόητο, γιατί μόνον έτσι μπορούσαν (και μπορούν) να πετύχουν τον σκοπό τους, δηλαδή να αναλάβουν τον κανονιστικό ρόλο που διεκδικούσαν – αντίκειται όμως στην πραγματικότητα, γιατί μ’ αυτόν τον τρόπο επικαλύπτονται οι συγκεκριμένες κοινωνικές και ιδεολογικές συνθήκες, κάτω από τις οποίες γράφθηκαν και εμποδίζεται επομένως η ιστορική ανάγνωσή τους. Στην πραγματικότητα τα έργα αυτά αποτελούν σε αρκετά μεγάλο βαθμό καινούργιες, και μάλιστα δημιουργικές συνθέσεις, οι οποίες εμφανίζουν, εκτός από σύγχρονους γλωσσικούς τύπους, ιδέες και αντιλήψεις που δεν εξάγονται από την «παράδοση» – αφού και η «παράδοση» είναι μια έννοια ουσιαστικά υποκειμενική και ρευστή – αλλά ανήκουν στα συμφραζόμενα της εποχής του 18ου αιώνα.

Είναι αδύνατον φυσικά να εξαντληθεί το θέμα στα πλαίσια αυτής της ανακοίνωσης και έτσι θα αναφερθούν μόνο σύντομα δύο παραδείγματα, τα οποία δείχνουν απόψεις που βρίσκονται κατά κάποιον τρόπο σε αντίθετες άκρες του φάσματος κολλυβαδικής ιδεολογίας, το θέμα της κοινωνικής συνείδησης αφενός, και το θέμα των Νεομαρτύρων αφετέρου:

Ο Νικόδημος στην «Ομολογία πίστεως», που έγραψε το 1807[17], δύο χρόνια πριν τον θανατό του, και στην οποία επιχειρεί μια γενική απολογία των κολλυβάδων, αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στο θέμα της εργασίας.[18] Σε αυτό, υπερασπιζόμενος απένταντι σε έναν φανταστικό κατήγορο των κολλυβάδων (σελ. 58: «Πώς λοιπόν εσύ, όποιος και αν ήσαι, αδίκως και ψευδώς κατηγορής ημάς…»), υποστηρίζει την προφανώς κάθε άλλο από αυτονόητη άποψη, ότι η εργασία και ιδίως η χειρονακτική εργασία αποτελεί ένα αγαθό, ενισχύοντας την επιχειρηματολογία του με αναφορά στο παράδειγμα του Χριστού (σελ. 62) … «τί θαυμαστόν είναι, εάν εκαταδέχθη να δουλέυη τέχνην, η οποία τίμια και ένδοξος;», και σημειώνει (σελ. 63): «Έπειτα, εσείς είσθε, οπού νομίζετε κακώς και σφαλερώς το εργόχειρον και την τέχνην, πως είναι ατιμία και εξευτελισμός. Δια τούτου και πολλοί από εσάς, όντες πρότερον τεχνίται, ή ράπται, ή λεπτουργοί, ύστερον αφ’ ού πλουτήσετε, παραιτείτε την τέχνην σας, δια τι την νομίζετε ως ατιμίαν, και ζήτε πλέον αργοί και ανωφελείς εις τον κόσμον τούτον, και ούτε δια τον εαυτόν σας είσθε χρήσιμοι, ούτε δια τους άλλους.»[19]

Παρατήρηση 1η: Ο συγγραφέας απευθύνεται σε ένα κοινό που φαίνεται να θεωρεί κυρίως την χειρονακτική, αλλά στη συνέχεια και γενικότερα την εργασία ως «ατιμία και εξευτελισμό» και την αποφεύγει κατά το δυνατόν.[20] Παρατήρηση 2η: Ενώ αναφέρεται ο Χριστός ως παράδειγμα στην αρχή, το βασικό επιχείρημα υπέρ της εργασίας δεν στηρίζεται σε θεολογικές, και ούτε καν σε «υπερβατικές», κατηγορίες, αλλά στο κριτήριο της χρησιμότητας «εις τον κόσμον τούτον», εκλαμβάνεται δηλαδή ως απαραίτητη προσφορά του ατόμου στην κοινωνία που ανήκει.
Χωρίς βέβαια να επιτρέπονται γενικεύσεις, και μάλιστα από ένα τόσο μικρό απόσπασμα (που ωστόσο βρίσκεται σε ένα πολύ σημαντικό κείμενο κολλυβαδικού προγραμματισμού), διακρίνεται εδώ ένα στοιχείο κοινωνικής συνείδησης που δύσκολα μπορεί να εξαχθεί από οποιαδήποτε «παραδοσιακή νοοτροπία» -ακριβώς γι’ αυτό άλλωστε ο συγγραφέας θεωρεί ανάγκη την αναφορά στο θέμα- αλλά αναλογούν σε αντιλήψεις που είχαν διαμορφωθεί και διαμορφώνονταν ακόμα εκείνη την εποχή στην Δυτική Ευρώπη και χαρακτηρίζονται ως «προοδευτικές».[21]

Το δεύτερο παράδειγμα αφορά τους νεομάρτυρες, ένα θέμα που είχε μεγάλη σημασία για την όλη επιχειρηματολογία, αλλά όπως φαίνεται και την πρακτική πολιτική του κολλυβαδικού κινήματος. Αυτό δεν φαίνεται μόνο από τις σχετικές εκδόσεις – αναφέρθηκε ήδη το «Νέον Μαρτυρολόγιον» του Νικοδήμου, προστίθεται εδώ το «Νέον Λειμωνάριον» του Αθανασίου Παρίου – αλλά και στην έμφαση, με την οποία τόνιζαν σ’ αυτά τη σημασία των νέων μαρτύρων [22] και διεκδικούσαν την επίσημη αναγνώρισή τους από την Εκκλησία.[23] Κεντρικό επιχείρημα ήταν σ’ αυτό, ότι οι νεομάρτυρες αποδείκνυαν την ανωτερότητα της Ανατολικής Εκκλησίας απέναντι στους «άλλους» -είτε αυτό εννοούσε αλλόδοξους, είτε αλλόπιστους, είτε άπιστους- κάτι που εκμεταλλευόταν και προπαγανδιστικά.[24] Στο προοίμιο του «Νέου Μαρτυρολογίου» ο Νικόδημος δεν επαινεί μόνο τους νεομάρτυρες, αλλά προπαγανδίζει και με απροκάλυπτο τρόπο το μαρτύριο ως ιδανικό (σελ. 19): «Ανδρίζεσθε λοιπόν αδελφοί, και κραταιούσθω η καρδία σας εις τον αγώνα του Μαρτυρίου: μη σας νικήση η προσπάθεια και αγάπη γονέων, αδελφών, συγγενών, γυναικός, τέκνων, και υπαρχόντων», και (σελ. 21) «αίματα πωλείτε, και ουρανούς αγοράζετε: ή πρώτον ή ύστερον εσείς είναι ανάγκη φυσική, δια να αποθάνετε: λοιπόν κάμετε την ανάγκην ταύτην φιλοτιμίαν…», δίνοντας μάλιστα συγκεκριμένες οδηγίες σε «υποψηφίους» νεομάρτυρες.[25]

Πώς ταιριάζει ο ακραίος φονταμενταλισμός που εκδηλώνεται εδώ με τις παραπάνω παρατηρήσεις περί διαμόρφωσης κοινωνικής συνείδησης και εργασιακής ηθικής;

Παρά την φαινομενική αντιφατικότητα τους, οι τάσεις αυτές προέρχονται από το ίδιο ιδεολογικό περιβάλλον, στην συγκεκριμένη περίπτωση μάλιστα από τον ίδιο συγγραφέα, και έχουν έναν κοινό παρονομαστή, γιατί και οι δύο αποτελούν προσπάθειες αντίδρασης στην σύγχρονη πραγματικότητα, η οποία εκλαμβάνεται προφανώς ως προβληματική. Αυτό δείχνει αφενός μια ανεπτυγμένη συνείδηση κρίσης, αφετέρου όμως και της συλλογικής ταυτότητας των ορθοδόξων χριστιανών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ταυτότητας δηλαδή, που δεν βασιζόταν μόνο στον παράγοντα της θρησκείας και στη σύλληψη της «ορθόδοξης οικουμένης», αλλά ούτε (ακόμα) και στην στενότερη και μεταγενέστερη σύλληψη του έθνους.[26] Αυτή η ταυτότητα ήταν το κεντρικό σημείο αναφοράς των κολλυβαδικών δραστηριοτήτων, οι οποίες αφενός αποσκοπούσαν στη θέσπιση ή και αναδιοργάνωσή της, αφετέρου στην επιστράτευσή της με πνεύμα μαχητικό και ανταγωνιστικό[27] απέναντι σε προκλήσεις που εκλαμβάνονταν κυρίως ως εξωτερικές απειλές. Μ’ αυτόν τον τρόπο το κολλυβαδικό κίνημα δεν συνέβαλε μόνο στην διαμόρφωση ενός νοοτροπιακού και πολιτισμικού συμπλέγματος που δικαιλογημένα μπορεί να ονομασθεί «Βαλκανική» ή «Οθωμανική Ορθοδοξία», αλλά και στην πολιτικοποίηση αυτής – η ανάπτυξη κοινωνικής συνείδησης και μαχητικού πνεύματος αποτελεί απαραίτητο «συστατικό» για κάθε πολιτική επανάσταση.

Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών

 

[1] Η ανακοίνωση αποτελεί παρουσίαση μιας μεγαλύτερης μελέτης σε εξέλιξη.
[2] Κωνσταντίνος Ακριβόπουλος, Το Κολλυβαδικό Κίνημα. Η τελευταία Φιλοκαλική Αναγέννηση, ΤΕΡΤΙΟΣ, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 131-133με αναφορά στις σχετικές αποφάσεις το 1807 και το 1819.
[3] Βλ. π.χ. Paschalis M. Kitromilides, „Balkan Mentality“: History, Legend, Imagination, AssociationInternationale d ´ Etudes du Sud  Est Europeen Comite National Grec des Etudes Du Sud  Est EuropeenSeptieme Congres International d ´ Etudes Du Sud  Est Europeen (Thessalonique, 29 août – 4 septembre 1994). Rapports, σελ. 441-467, στη σελ. 456 ο όρος «Balkan Orthodoxy».
[4] Αυτή η προσέγγιση φαίνεται άλλωστε βασιμότερη από τις σχετικές προτάσεις των βαλκανικών εθνικών ιστοριογραφιών, που σχεδόν ανεξαιρέτως παραπέμπουν στον παράγοντα του «Τουρκικού Ζυγού» για την «εξήγηση» του ότι ο υποτιθέμενος προοδευτικός (και μ’ αυτήν την έννοια «δυτικός») χαρακτήρας των εν λόγω εθνών δεν μπορούσε επί αιώνες να εκδηλωθεί κλπ.
[5] Βλ. ενδεικτικά Πασχάλη Μ. Κιτρομηλίδη, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμένες της βαλκανικής σκέψης τον 18ο αιώνα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985, Vasilios Makrides, Die religi öse Kritik amkopernikanischen Weltbild in Griechenland zwischen 1794 und 1821. Aspekte griechisch -orthodoxer Apologetik angesichts naturwissenschaftlicher Fortschritte, Tübinger Beiträge zur Religionswissenschaft 2, Peter Lang, Frankfurt a.M., 1995, και επίσης Dimitris Dialetis / Kostas Gavroglou / Manolis Patiniotis, The Sciences in the Greek Speaking Regions during the 17th and 18th Centuries. The process of appropriation and the dynamics of reception and resistance, Kostas Gavroglou (ed.), The Sciences in the European Periphery during the Enlightenment. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht (κ.α.) 1999, σελ. 41-71.
[6] Το μονοδιάστατο σχήμα (διαφωτισμός -σκοταδισμός, πρόοδος-οπισθοδρόμηση κλπ.) είναι γενικώς χαρακτηριστικό για την αντιμετώπιση της ΝΑ-Ευρώπης ως «μέσου χώρου» μεταξύ «εκσυγχρονισμού» και «παράδοσης» ή «Δύσης» και «Ανατολής», η φυσιογνωμία του οποίου αναλύεται συχνά με σχηματικές κατηγορίες της «αποπασματικής» (ή και «ελαττωματικής») παρουσίας» της πρώτης, με αποτέλεσμα να μένουν υποανάπτυχτες οποιεσδήποτε «ενδογενείς» κατηγορίες ανάλυσης. Βλ. Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York (κ.α.) 1997, και σχετικά Holm Sundhaussen, Der Balkan: ein Plädoyer für Differenz, Geschichte und Gesellschaft29 (2003), σελ. 642-658, επίσης, για το παράδειγμα της γερμανικής ιστοριογραφίας Dietmar Müller, Southeastern Europe as a Historical Meso-region: Constructing Space in Twentieth-Century German Historiography, European Review of History  Revue européenne d ´ Histoire, Vol 10, No. 2, 2003, σελ. 393-408. Σημειωτέον, ότι αυτό το σχήμα λειτουργεί τελείως αυτόνομα από την πραγματική αξιολόγηση των προτύπων «εκσυγχρονισμός» και «Δύση», άσχετα δηλαδή εάν αυτά εκλαμβάνονται θετικά ως πρότυπα και στόχοι κοινωνικής εξέλιξης ή αντιθέτως ως απειλή «παραδοσιακών» ταυτοτήτων που βασίζονται συνήθως σε ρομαντικές προβολές ενός εξιδανικευμένου παρελθόντος.
[7] Ας αναφερθεί ως ενδεικτικό μόνο μεγάλη ποσοτική υπεροχή θρησκευτικών περιεχομένων απέναντι σε άλλα θέματα στην βιβλιοπαραγωγή εκείνης την εποχής, βλ. Φ. Ηλιού, Προσθήκες στην Ελληνική Βιβλιογραφία Α. Τα βιβλιογραφικά κατάλοιπα του E . Legrand και του H . Pernot (1515-1799), Νεοελληνικές Έρευνες Διογένης, Αθήνα 1973, και ο ίδιος, Ελληνική Βιβλιογραφία 1800-1863. Προσθήκες –Συμπληρώσεις, Τατράδια εργασίας 4, Αθήνα 1983.
[8] Ευάγγελος Σκουβαράς, Στηλιτευτικά κείμενα του ΙΗ’ αιώνος (κατά των αναβαπτιστών), BNJ20/1970, σελ. 50-227, όπου δημοσιεύονται αποσπάσματα στηλιτευτικών κειμένων από τις δύο παρατάξεις, τα οποία είναι πολυάριθμα και συμπεριλαμβάνουν πραγματείες σε πεζό λόγο, ριμάδες και μάλιστα κωμωδίες, κάτι που δείχνει τις διαστάσεις που είχε αποκτήσει το ζήτημα εντός και εκτός κλήρου. Αξιοσημείωτο ότι οι «Αναβαπτιστές» κατηγορήθηκαν από τους αντίπαλούς τους μ.α. ότι «… ποτίζωσι τους ορθοδόξους χριαστιανούς το δειλητήριον (sic) της καλβινικής αιρέσεως…» (Σκουβαράς, σελ. 121).
[9] Δημήτρης Γ. Αποστολόπουλος, Κοινωνικές διενέξεις και Διαφωτισμός στα μέσα του 18ου αιώνα. Η πρώτη αμφισβήτηση της κυριαρχίας των Φαναριωτών, Δημήτρης Γ. Αποστολόπουλος, Για τους Φαναριώτες. Δοκιμές ερμηνείας & Μικρά αναλυτικά, ΕΙΕ / ΚΝΕ 85, Αθήνα 2003, σελ. 31-44.
[10] Βλ. Ιωάννη Κ. Τουμπαράκη, Νικόδημος και Χρύσανθος Αιτωλός, Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τομ. 16, 1996-2000. Πρακτικά Συμποσίου «Νικοδήμου του Αγιορείτου του Ναξίου πνευματική μαρτυρία» Νάξος 8-11 Ιουλίου 1993, Αθήνα 2000, σελ. 218-238. Σύμφωνα με τον συγγραφέα (σελ. 227) υπήρχε και μια τουλάχιστον έμμεση προσωπική σύνδεση: συμπατριώτης και συμμαθητής του «Αναβαπτιστή» Χριστοφόρου Αιτωλού ήταν ο Χρύσανθος Αιτωλός (αδερφός του Κοσμά Αιτωλού), ο οποίος φαίνεται να υπήρξε για ένα μικρό χρονικό διάστημα δάσκαλος του Νικοδήμου Αγιορείτη στη Νάξο, πρωτού αυτός αναχωρήσει για το Άγιο Όρος (1775). Βλ. ωστόσο Βασίλειο Μακρίδη, Η φυγή του Ευγενίου Βούλγαρη από την Αθωνιάδα: Μία μαρτυρία του Αθ. Πάριου στις αρχές του 19ου αί., το ιστορικό πλαίσιο και η σημασία της. Μέρος δεύτερο, Ίστωρ 10, σελ. 147, υποσημείωση 32, που αναφέρει, ότι ο Αθανάσιος Πάριος θεωρούσε προσωπικά τον Κύριλλο Ε’ αντίπαλο των κολλυβάδων, κάτι που δεν αντίκειται όμως αναγκαστικά στην υπόθεση της ιδεολογικής συγγένειας των δύο κινημάτων. Για τον Χρύσανθο Αιτωλό βλ. και Βασίλη Σφυροέρα, Χρύσανθος ο Αιτωλός, Επετηρίς του Μεσαιωνικού Αρχείου, τομ. 6, 1956, σελ. 130-155, ο οποίος αποκλείει το ενδεχόμενο μαθητείας του Νικοδήμο στον Χρύσανθο, στηρίζοντας αυτήν την άποψη όμως μόνο στο ανεπαρκές επιχείρημα, ότι ο τελευταίος έφτασε στη Νάξο το ίδιο έτος που ο πρώτος αναχώρησε στο Άγιον Όρος. Για το ζήτημα του αναβαπτισμού, που απασχολεί και σήμερα την Ορθόδοξη Εκκλησία βλ. Γεώργιο Μεταλληνό, «Ομολογώ εν βάπτισμα», ΤΗΝΟΣ, Αθήνα, 1996.
[11] Πάντως ο Μανουήλ Γεδεών, Ετεροδιδασκαλίαι εν τη Εκκλησία Κωνστανινουπόλεως μετά την Άλωσιν, Εκκλησισατική Αλήθεια, έτος Γ’, τόμος 4ος /1882-1883, σελ. 595-598 και 671-673, και Ο Άθως. Μνημεία της Αγιορείτικης ιστορίας, Εκκλησιαστική Αλήθεια, έτος Ε’, τόμος 6ος /1884-1885, σελ. 318-319, τοπθετείται σ’ αυτό το ζήτημα ξεκάθαρα εναντίον των κολλυβάδων.
[12] Τα σχετικά κείμενα εκδόθηκαν από τον Philipp Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichteder Athosklöster, Λειψία 1894, σελ. 229-242.
[13] Η παρουσία περιφερομένων ρασοφόρων στην ύπαιθρο φαίνεται να απέκτησε μεγάλες διαστάσεις στις τελευταίες δύο δεκαετίες του 18ου αιώνα, κάτι που προβλημάτιζε το Οικουμενικό Πατριαρχείο ιδίως σε περιόδους πολεμικών συγκρούσεων όπως στον ρωσσοτουρκικό πολέμο στα 1787-1792 και κατά τη γαλλική εκστρατεία στην Ανατολική Μεσόγειο στα 1798. Αυτό τεκμηριώνεται από σχετικές πατριαρχικές εγκυκλίους και απανταχούσες της εποχής, στις οποίες γίνεται συχνά λόγος για άτομα «εν σχήματι καλογήρων» που προσπαθούν να παραπλανήσουν τον λαό ή μάλιστα εργάζονται και ως πράκτορες των εχθρών του Σουλτάνου. Βλ. Λέανδρο Βρανούση, Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια και ανέκδοτα κείμενα της εποχής του Ρήγα και του Κοραή. Η φιλογαλλική και η αντιγαλλική προπαγάνδα, Επετηρίς του Μεσαιωνικού Αρχείου 15-16 (1965-1966), Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1997, σελ. 125-329, (εδώ σελ. 202-205). Ενδέχεται φυσικά να χρησιμοποιήθηκαν πραγματικά τέτοιου είδους πράκτορες από τους Ρώσσους (ή ακόμα και τους Γάλλους), αλλά πιθανό είναι επίσης να υπήρξαν και άτομα που δρούσαν αυτόνομα, ανάμεσα στα οποία, και στις δυο περιπτώσεις, ενδέχεται να ήταν και διωκόμενοι από το Άγιο Όρος κολλυβάδες. Ούτως ή άλλως το βασικό πρόβλημα του Πατριαρχείου ήταν ότι δεν μπορούσε να ελέγξει αυτές τις δραστηριότητες.
[14] Για τη ζωή και το έργο του Αθανασίου Παρίου βλ. μ.α. Βρανούση, αυτόθ., σελ. 252-274, επίσης Δημήτριο Β. Οικονομίδη, Αθανάσιος ο Πάριος (1721-1813), Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τομ. Α’ , 1961, σελ. 347-422, Κ. Ι. Δυοβουνιώτη, Ανέκδοτα έργα του Αθανασίου Παρίου, Θεολογία 16 (1938), σελ. 137-152 και Κ. Θ. Δημαρά, Αθανάσιος Πάριος. Ανέκδοτα κείμενα, Ο Ερανιστής, 5/27-28 (1967), σελ. 57-63.
[15] Βλ. π.χ. Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München 1988, σελ. 377-382.
[16] Ένα καλό παράδειγμα για την λειτουργία του κολλυβαδικού δικτύου είναι το «Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον» (Βιέννη 1801), το οποίο συντάχθηκε (ή μάλλον αντιγράφθηκε, βλ. παρακάτω) από τον Νικόδημο Αγιορείτη στο ερημονήσι της Σκυροπούλας, όπου αυτός είχε μεταβεί το 1782, σύμφωνα με τον βιογράφο του Θεόκλητο Διονυσιάτη, Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Ο βίος και τα έργα του 1749-1809, Παπαδημητρίου, Αθήνα 2001 (4η έκδοση), σελ. 146-147, κυρίως για να εξασκηθεί στην νοερά προσευχή, πολύ πιθανό όμως και για να συντάξει ανενόχλητα το βιβλίο. Ο Διονυσιάτης (σελ. 147-163) αναφέρει επίσης, ότι σ’ αυτήν την εργασία τον υποστήριζε ο Ιερόθεος, τότε Μητροπολίτης Ευρίπου (και πρώτος ξάδελφος του Νικοδήμου), προμηθεύοντάς τον από την σχετικά κοντινή Εύβοια με χαρτί και μελάνι, αλλά και με τρόφημα. Σε αντίθεση με τον ισχυρισμό του Διονυσιάτη (σελ. 154) το «Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον» δεν ήταν «δημιουργία εκ του μηδενός», αλλά βασίζεται σε ένα χειρόγραφο του Εμμανουήλ Ρωμανίτη από το πρώτο μισό του 18ου αιώνα με τίτλο «Ηθική Φιλοσοφία», το οποίο βρισκόταν στην Πάτμο και κοινοποιήθηκε στον Νικόδημο από τον Μακάριο Νοταρά, ηγετική μορφή των κολλυβάδων και οργανωτή της εκδοτικής πολιτικής τους. Βλ. για τα πρότυπα Εμμανουήλ Ν. Φραγκίσκο, «Αόρατος Πόλεμος» (1796) «Γυμνάσματα Πνευματικά» (1800). Η πατρότητα των «μεταφράσεων» του Νικοδήμου Αγιορείτη, Ο Ερανιστής 19/1993, σελ. 102-135, και (ο ίδιος) Το ζήτημα της γλωσσομάθειας του Νικοδήμου Αγιορείτη, Ο Ερανιστής 23/2001, σελ. 173-190. Για τη σημασία του «Συμβουλευτικού Εγχειριδίου» εκτός από τα καθαρά θεολογικά του συμφραζόμενα βλ. Virgil Cândea, William Harvey, Anthime Gazis et les débuts de la science Roumaine moderne, Balkan Studies, 5/1964 σελ. 77-88 (ιδίως σελ. 81-87) και Ίλια Χατζηπαναγιώτη-Sangmeister, Ιωάννης Καρατζάς ο Κύπριος και Αθανάσιος Ψαλίδας, ή ο Έρωτας και τα αποτελέσματά του στη Νεοελληνική λογοτεχνία του Διαφωτισμού, Επετηρίδα του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών, ΧΧΧΙ, Λευκωσία 2005, σελ. 249-284 (ιδίως σελ.278-280).
[17] Εκδόθηκε το 1819 στη Βενετία υπό τον τίτλο «Ομολογία Πίστεως ήτοι απολογία δικαιότατη κατά των, όσοι αμαθώς και κακοβούλως ετόλμησαν παρεξηγείν και διαβάλλειν Παραδόσεις τινάς της αγίας εκκλησίας και άλλα τινά των περί πίστεως υγιή και ορθόδοξα φρονήματα του αοιδήμου Διδασκάλου Νικοδήμου του Αγιορείτη».
[18] Αυτόθ., σελ. 57-68: «Ότι ο Κύριος ημών εδούλευε την Τεκτονικήν Τέχνην».
[19] Γράφει επίσης με κάποια δόση ειρωνείας (αυτοθ. σελ. 64), ότι οι κατήγοροί τους κακώς πιστεύουν μάλλον, ότι ο Χριστός δεν ενσαρκώθηκε για να δουλέψει, «…αλλά να σηκώνεται το πρωί από την κλίνην, να στολίζεται, να πηγαίνει εις το παζάρι, δια να μανθάνει ειδήσεις από τας Γαζέτας περί των Βασιλείων του κόσμου. δια να ερωτά τί κάμνει ο ένας κι ο άλλος.».
[20] Αυτό γίνεται σαφές στην πρόταση «ύστερον αφ’ού πλουτήσετε, παραιτείτε την τέχνην σας, δια τι την νομίζετε ως ατιμίαν, και ζήτε πλέον αργοί και ανωφελείς…», η οποία ταυτόχρονα προσφέρει ενδείξεις για το κοινό στο οποίο απευθύνεται ο συγγραφέας, αφού διαφαίνονται εδώ έμμεσα οι κοινωνικά ανερχόμενες ομάδες ορθοδόξων χριστιανών στα αστικά κέντρα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (πβλ. υποσημείωση 19, «… να πηγαίνει εις το παζάρι, δια να μανθάνει ειδήσεις από τας Γαζέτας…») που θα μπορούσαν ενεδεχομένως να ταυτιστούν ή να συσχετισθούν με τους εμπόρους. Ενώ δεν αποκλείεται η ερμηνεία ότι ο Νικόδημος τίθεται γενικώς εναντίον του εμπορίου, θεωρώντας το ως μη-εργασία, φαίνεται ωστόσο να έχει υπ’ όψιν του περισσότερο την μορφή του εισοδηματία παρά του εμπόρου («ζήτε πλέον αργοί και ανωφελείς»). Ούτως ή άλλως όμως αυτό έχει μόνο δευτερεύουσα σημασία για το κεντρικό μήνυμά του, δηλαδή την προβολή του ιδανικού της εργασίας με το επιχείρημα της κοινωνικής ωφελιμότητας.
[21] Βλ. το κλασικό έργο του Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Vollständige Ausgabe . (επιμ. Dirk Kaesler), Μόναχο 2004, σελ. 139-202 (Die Berufsethik des asketischen Protestantismus, ιδίως σελ. 197-202).
[22] Ισχυρό ενδεικτικό για αυτό είναι μ.α. η ολοφάνερη προσπάθεια του Νικοδήμου στο «Νέον Μαρτυρολόγιον» (1η έκδοση Βενετία 1799 – εδώ χρησιμοποιείται η 4η έκδοση, Αστήρ, Αθήνα 1993) να παρουσιάσει έναν όσο το δυνατό μεγαλύτερο αριθμό νεομαρτύρων, τον οποίο άλλωστε υπερβάλλει, μιλώντας π.χ. για «ένα ολόκληρον σύνεφον από νέους μάρτυρας» (σελ. 22), ενώ τα μαρτύρια που αναφέρει από την Άλωση μέχρι το 1794 δεν υπερβαίνουν τα 85. Σε μερικά από αυτά (βλ π.χ. σελ. 62, 74, 94, 106, 108, 115) τα στοιχεία που αναφέρονται είναι ελάχιστα και ενίοτε περιορίζονται μόνο στο όνομα του νεομάρτυρα και την ημερομηνία του μαρτυρίου του. Αυτό σίγουρα δεν οφείλεται σε λακωνισμό ή σε λόγους εξοικονόμησης χώρου, αλλά προφανώς στην έλλειψη περισσοτέρων πληροφοριών, κάτι που γεννά το ερώτημα, εάν και πώς ελέγχθηκαν οι αναφερόμενες περιπτώσεις πριν την καταχώρησή τους. Για το κείμενο βλ. και Βασίλη Σφυρόερα, Το «Νέον Μαρτυρολόγιον» του Νικοδήμου Αγιορείτη (Επισημάνσεις από μια νέα ανάγνωση), Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τομ. 16, 1996-2000. Πρακτικά Συμποσίου «Νικοδήμου του Αγιορείτου του Ναξίου πνευματική μαρτυρία» Νάξος 8-11 Ιουλίου 1993, Αθήνα 2000, σελ. 336-359.
[23] Βλ. Φίλιππο Ηλιού, Πόθος μαρτυρίου: από τις βεβαιότητες στην αμφισβήτηση του Μ. Γεδεών. Συμβολή στην ιστορία των νεομαρτύρων, Ιστορικά.12/23 (1995), σελ. 267-284 και Γιώργο Τζεδόπουλο, Εθνική ομολογία και συμβολική στην Ελλάδα του 19ου αιώνα. Οι εθνομάρτυρες, ΜΝΗΜΩΝ 24 (2002), σελ. 107-143. Ο Ηλιού (σελ. 276-277) τονίζει ότι η επίσημη εκκλησία δεν επιδοκίμαζε ή υποκινούσε μαρτύρια, που βέβαια επιβάρυναν τις σχέσεις της με την κρατική εξουσία, αλλά ούτε και τα αποδοκίμαζε λόγω της δημοφιλίας των νεομαρτύρων. Σημειώνει επίσης (σελ. 274 και υποσημ. 19), ότι «στα χρόνια των κολλυβάδων, η Χίος, επίσης, αναδεικνύεται σε κέντρο εκκόλαψης νεομαρτύρων» και ότι «… πρόσωπα, όπως ο Μακάριος Νοταράς, στη Χίο… μοιάζει να έχουν ειδικευθεί στην προπαρασκευή και την ενθάρρυνση αυτών…». Την ίδια εποχή βρισκόταν και ένας άλλος ηγέτης του κολλυβαδικού κινήματος στη Χίο, ο Αθανάσιος Πάριος (από το 1786 μέχρι τον θάνατό του το 1813), κάτι που επιτρέπει – σε συνδυασμό με τις προφανείς προπαγανδιστικές χρήσεις του φαινομένου που παρατηρούνται στις πηγές (βλ. παρακάτω, υποσημ. 24) – την υπόθεση ότι η «παραγωγή» νεομαρτύρων αποτελούσε μάλιστα μέρος μίας συστηματικής πολιτικής των κολλυβάδων.
[24] Βλ. το προοίμιο του «Νέου Μαρτυρολογίου», (σελ. 10) όπου ο Νικόδημος αναφέρει πέντε λόγους γιατί «… ευδόκησεν ο Θεός να γίνωνται ούτοι οι νέοι Μάρτυρες εις τους τωρινούς καιρούς», που είναι 1ον ο «ανακαινισμός όλης της Ορθοδόξου πίστεως», 2ον «διά να μένουν αναπολόγητοι την ημέρα της Κρίσεως οι αλλόπιστοι», 3ον η «δόξα μεν και καύχημα της Ανατολικής Εκκλησίας, έλεγχος δε και καταισχύνη των ετεροδόξων», 4ον το «παράδειγμα υπομονής εις όλους τους Ορθοδόξους Χριστιανούς οπού τυραννιούνται υποκάτω εις τον βαρύν ζυγόν της αιχμαλωσίας» και 5ον «θάρρος, και παρακίνησις εις το να μιμηθούν». Προπαγανδιστικές χρήσεις των νεομαρτύρων βρίσκονται επίσης στον «Έλεγχο του ψευδοταλανισμού της Ελλάδος», κείμενο που συντάχθηκε γύρω στα 1797 ανώνυμα μεν, αλλά πιθανότατα από τον Αθανάσιο Πάριο (βλ. Αθανάσιο Θ. Φωτόπουλο, «Έλεγχος του ψευδοταλανισμού της Ελλάδος». Ορθόδοξη απάντηση στη δυτική πρόκληση περί τα τέλη του ΙΗ’ αιώνα», ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ, τομ. 11/1988-1990, σελ. 302-364 – σελ. 308 για την πατρότητα του κειμένου), όπου ο συγγραφέας στηρίζει την επιχειρηματολογία περί ανωτερότητας της «Ελλάδος» απέναντι στη «Δύση» με αναφορά στην ισχυρότερη πίστη των Ορθοδόξων, η οποία εκδηλώνεται (σελ. 333) «Όχι μόνον με ψαλμούς και υμνωδίας… αλλά και με αίματα μαρτυρικά, οπού συχνά και αλλεπάλληλα χύνονται και τώρα εις τας πονηράς μας ημέρας…», και στο «Αλεξίκακον Φάρμακον» του Αθανασίου Παρίου (εκδόθηκε το 1818 στη Λειψία), όπου προς το τέλος του κειμένου ο συγγραφέας αναφέρει (σελ. 71) ως «μαρτύριον προς αισχύνην των μισοχρίστων θνητοψύχων Βολτεριστών» το μαρτύριο ενός νέου («Κρής το γένος, Ιωάννης το όνομα») στο Κουσαντασί το 1811.
[25] Αυτόθ., σελ. 19, (Να πηγαίνουν πρώτα σε έναν πνευματικό, να προετοιμασθούν πνευματικά, να κοινωνήσουν, και) «ύστερα από όλα ταύτα, να σηκωθήτε να υπάγετε εις τον τόπον εκείνον οπού ηρνήθητε τον Χριστόν πρότερον… και να ομολογήσετε την πίστην του Χριστού, και εν τη ομολογία ταύτη να χύσετε το αίμα σας, και να αποθάνετε.». Σημειωτέον ότι εδώ ο Νικόδημος τίθεται ανοιχτά και συνειδητά εκτός νομοθεσίας της επίσημης Εκκλησίας, τονίζοντας ότι η απλή επιστροφή του αρνησιθρήσκου (σελ. 19) «διά μετανοίας, και ικανοποιήσεως, οπού διορίζουν οι θείοι κανόνες» δεν αρκεί, διότι (αυτόθ.) «η μετάνοιά σας όμως αύτη δεν είναι τελεία, και ολοκάρδιος, αλλά ατελής, μερική και κολοβή…».
[26] Οι σχετικές πηγές πρόσφερουν πολυποίκιλες και συχνά αντιφατικές μεταξύ τους ενδείξεις (όπως είναι στη φύση των πραγμάτων) και δεν επιτρέπουν σχηματικές γενικεύσεις. Από την πολυφωνία διακρίνονται ωστόσο τάσεις. Έτσι π.χ. ο Αθανάσιος Πάριος στον «Νέο Ραψάκη» (βλ. Λέανδρο Βρανούση, Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια…, σελ. 305-329) μιλάει για το «γένος των Ορθοδόξων Χριστιανών» (σελ. 328, εκεί επίσης: «Αδελφοί, ημείς λεγόμεθα Χριστιανοί Ορθόδοξοι»), ενώ από τα συμφραζόμενα γίνεται σαφές ότι εννοεί αποκλειστικά τους ορθοδόξους υπηκόους της Οθωμανικής Αυτοκράτοριας, θέτοντας έτσι εκτός π.χ. τους Ρώσσους, οι οποίοι γενικώς παρουσιάζονται στις σχετικές πηγές συχνά ως «ομόθρησκοι» μεν, αλλά ταυτόχρονα και ως ξεχωριστό «γένος», βλ. π.χ. το «Πηδάλιον», σελ. 279 (υποσημείωση 2 της ερμηνείας του ξστ’ Κανώνος της στ’ Οικουμενικής Συνόδου), όπου οι Χριστιανοί της «Μοσχοβίας» αναφέρονται ως παράδειγμα ευλαβείας, «…την οποίαν πρέπει να μιμηθούν και οι εδικοί μας Χριαστιανοί.». Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει για αυτό το ζήτημα η ερμηνεία της Αποκάλυψης του Κυρίλλου του Πατρέως (έκδοση αποσπασμάτων του χειρογράφου από τα κατάλοιπα του Κ. Δυοβουνιώτη (+), Θεολογία, τομ. 22/1951, σελ. 446-462, 568-576, τομ. 24/1953, σελ. 345-358, 504-519, τομ. 25, σελ. 47-57, τομ. 26, σελ. 441-444, 541-547, τομ. 27/1956, σελ. 23-31, 181-195, 357-366) όπου όχι μόνο οι Ρώσσοι φαίνεται να τίθενται εκτός κύκλου των «ημετέρων», αλλά και οι Σέρβοι, αφού έχουν αποκτήσει την πολιτική τους αυτονομία (βλ. τομ. 27, σελ. 360-361 – αυτό το μέρος του κειμένου γράφτηκε φυσικά μετά το 1815). Φαίνεται λοιπόν ότι η σύλληψη του «γένους» (συν-)καθορίζεται σε σημαντικό βαθμό από τον παράγοντα της πολιτικής κυριαρχίας των οθωμανών.
[27] Ως παράδειγμα για αυτό μπορεί να αναφερθεί το μοτίβο του «Στρατιώτη του Χριστού», που προβάλλεται έντονα στα κολλυβαδικά κείμενα (αν και δεν πρόκειται για κολλυβαδική εφεύρεση), βλ. π.χ. το προοίμιο στον «Αόρατο Πόλεμο» του Νικοδήμου Αγιορείτη, αλλά και πάλι τον «Νέο Ραψάκη» του Αθανασίου Παρίου (αυτόθ., σελ. 328-329). Ενδιαφέρον στο τελευταίο ότι, ενώ το κείμενο αποσκοπεί στην διάθλαση επαναστατικών διαθέσεων, ο συγγραφέας στην επιχειρηματολογία του προβάλλει το λεξιλόγιο και την «λογική» του πολέμου. Δεν ενατιούται δηλαδή στην ιδέα του αγώνα, αλλά στους τρόπους και στόχους του.
Advertisements
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.